以前我以为墨子思想的核心是兼爱非攻，但我读了十批判书后得到了一点有趣的观点，墨子的核心是天志明鬼。郭沫若的文章显得过于尊孔了，导致墨子的立场一开始就被固定，所以很难跳脱地思考一些东西。所以我们从天志开始考察。

以天志为中心的政治体制

天志的逻辑应该在明鬼之前的，也在诸篇之前的。墨子的天志显然是人格神，但墨子并不是简单将其人格化，而是赋予其原则：“天欲义而恶不义”。因此墨子的核心是义，他将人的义提到神格上去，可以说在神学上是有很大突破的，有些现代解放神学的味道。郭沫若在这里看到天志就把它与王公贵族的意志等同是有问题，没有看到它与传统神鬼思想的区别。

那么，墨子站在哪一边呢？我觉得没必要非让墨子选边站。事实上，墨子是个极权主义者。比如众所周知的尚同，我们同样可以在天志上中找到痕迹。

曰且夫义者政也，无从下之政上，必从上之政下。是故庶人竭力从事，未得次己而为政，有士政之；士竭力从事，未得次己而为政，有将军大夫政之；将军大夫竭力从事，未得次己而为政，有三公诸侯政之；三公诸侯竭力听治，未得次己而为政，有天子政之；天子未得次己而为政，有天政之。天子为政于三公、诸侯、士、庶人，天下之士君子固明知，天之为政于天子，天下百姓未得之明知也。故昔三代圣王禹汤文武，欲以天之为政于天子，明说天下之百姓，故莫不犓牛羊，豢犬彘，洁 为粢1盛酒醴，以祭祀上帝鬼神，而求祈福于天。我未尝闻天下之所求祈福于天子者也，我所以知天之为政于天子者也。

如果天志和尚同逻辑一致的话，那么选天子的主体就不是人了，而是天。我们看一下墨子所说的“选天下之贤”的顺序就可知这是一致的。

夫明宓天下之所以乱者，生于无政长。是故选天下之贤可者，立以为天子。天子立，以其力为未足，又选择天下之贤可者，置立之以为三公。天子三公既以立，以天下为博大，远国异土之民，是非利害之辩，不可一二而明知，故画分万国，立诸侯国君，诸侯国君既已立，以其力为未足，又选择其国之贤可者，置立之以为正长。

整个选择是从上往下选择的，而尚同，则是从下同于上的。到最后天子同于天。

天下之百姓皆上同于天子，而不上同于天，则灾犹未去也。

如果是天下人选天子的话，就与天志的核心相悖了。

但还有一个问题，虽然尚同，但墨子似乎是允许争论的。

如尚同上所说：

上之所是，必皆是之，所非必皆非之，上有过则规谏之，下有善则傍荐之。

但比起规谏，墨子更崇尚同一：

是故子墨子言曰：“古者圣王为五刑，请以治其民。譬若丝缕之有纪，罔罟之有纲，所连收天下之百姓不尚同其上者也。”

规谏的风险大于不规谏的。而亲士篇中说：

君必有弗弗之臣，上必有詻詻之下。分议者延延，而支苟者詻詻，焉可以长生保国。

所以，我觉得亲士伪篇的可能性不小。不过问题是需要在尚贤篇里看的。

墨子在尚贤篇讲到：

故官无常贵，而民无终贱，有能则举之，无能则下之，举公义，辟私怨，此若言之谓也。

尚贤虽然是常言，但提出“官无常贵”，就已经很难得了。我们把尚贤篇的思想与尚同结合，你就能看到一个墨家的政治体制。

首先是天子专制，其次是有一个贤才的发现制度，能够让天子及三公九卿安排低于他们官职的职位。墨子的贤才选拔制度是怎样的呢？

故古者圣王甚尊尚贤而任使能，不党父兄，不偏贵富，不嬖颜色，贤者举而上之，富而贵之，以为官长；不肖者抑而废之，贫而贱之以为徒役，是以民皆劝其赏，畏其罚，相率而为贤。者以贤者众，而不肖者寡，此谓进贤。

墨子是反对世袭的。

今王公大人其所富，其所贵，皆王公大人骨肉之亲，无故富贵、面目美好者也。今王公大人骨肉之亲，无故富贵、面目美好者，焉故必知哉！若不知，使治其国家，则其国家之乱可得而知也。

因为墨子为王权提供合法性的基础是天志，即义，王位世袭其实是不义的。但问题就在于，最上层的天子到底是怎么来的？天选其实是一个很模糊的概念，这里其实就留了一个空白，使得整个理论有了漏洞。

话说回来，墨子选贤强调政治手段，以政令的方式推进贤才的自我举荐。贤者加官进爵，不肖者入狱为奴。这些都是在亲士篇里看不到的。而且亲士篇有一段：

臣下重其爵位而不言，近臣则喑，远臣则唫，怨结于民心，谄谀在侧，善议障塞，则国危矣。桀纣不以其无天下之士邪？杀其身而丧天下。故曰：“归国宝，不若献贤而进士。”

面对这个政治问题，墨子并没有在尚贤篇回答。加官进爵未必能够引来贤才，因为“臣下重其爵位而不言”。虽然规谏之臣可以起到作用，但过分推崇就会与尚同相冲突，而尚同的根本逻辑其实就是天志，墨子不可能放弃天志。因此，亲士大概率是伪篇，而且多有可能是偏道家立场的人所写的政治文章混入其中，而且这人多半不了解墨家的尚贤逻辑，即使赞同，也是个反对派。

总体来看，墨子的政治体制以集中为目的，他与法家虽然出发点不一样，但因为相同的目的，所以思想上就有非常多的相似性。

兼爱不兼，非攻不非

知道墨子的政治追求，我们回过头来看兼爱非攻，你会发现兼爱非攻不是墨子思想的核心，反而是某种掩饰。

墨子所说的兼爱，其实对应的是仁，或者说是墨子式的仁。

子墨子言曰：“仁人之所以为事者，必兴天下之利，除去天下之害，以此为事者也。”

对于墨子来说，仁就是利。兼爱就是讲如何兼利的。这是基本上是众所周知的观点。那墨子的兼爱是如何实施的呢？墨子有举例子。

昔者晋文公好士之恶衣，故文公之臣皆牂羊之裘，韦以带剑，练帛之冠，入以见于君，出以践于朝。是其故何也？君说之，故臣为之也。昔者楚灵王好士细要，故灵王之臣皆以一饭为节，肱息然后带，扶墙然后起。比期年，朝有黧黑之色。是其故何也？君说之，故臣能之也。昔越王句践好士之勇，教驯其臣，和合之焚舟失火，试其士曰：‘越国之宝尽在此！’越王亲自鼓其士而进之。士闻鼓音，破碎乱行，蹈火而死者左右百人有馀。越王击金而退之。”

是故子墨子言曰：“乃若夫少食恶衣，杀身而为名，此天下百姓之所皆难也，若苟君说之，则众能为之。况兼相爱，交相利，与此异矣。夫爱人者，人亦从而爱之；利人者，人亦从而利之；恶人者，人亦从而恶之；害人者，人亦从而害之。此何难之有焉，特上不以为政而士不以为行故也。”

对于儒家来说，仁者爱人，但墨家的仁者并不爱人，他们爱义。

墨子的兼爱其实更加别爱，他要求跨跃等级的利益一致，而又根据尚同的原则，民众的利益最终被贵族所裹胁了。所以，兼爱最终会维护王公贵族的利益，会成为排斥底层人们利益诉求的理论工具。

而非攻又如何呢？

墨子只是在反对不义的战争而不反对义战。但义与不义本身就是战争最常用的借口。

虽然如此，他们也与法家有了区别。法家所追求的战争并无差别，而墨子反对不义的战争，最终使墨子没有掉入到法家的深渊去。

节用

节葬、节用、非乐三篇代表了在经济和娱乐方面的看法。墨子的经济政策是节用。

是故古者圣王，制为节用之法曰：‘凡天下群百工，轮车、韗鞄、陶、冶、梓匠，使各从事其所能’，曰：‘凡足以奉给民用，则止。’诸加费不加于民利者，圣王弗为。

节葬和非乐都体现了墨子经济学的观点。

对于娱乐，墨子认为是不必要的，它会推崇不事生产的现象。郭沫若在这里反对墨子非乐节用，认为墨子节用也节了底层之用，还说墨子非乐不懂乐理。其实墨子非乐是从生产角度说的，但节用削减民众娱乐是真的。

君子不强听治，即刑政乱；贱人不强从事，即财用不足。

最终民众欲望会被压制，除非是一个低欲望的社会，否则墨子的经济学很难维持。

说实话，在墨子设想的理想社会，从政基本上只能是出于信仰。或者说，这才是墨子的本意吧！

结论

其实还有其他几篇，不过是更加细枝末节的理论。墨子师从孔子，但后面又反对孔子。儒家有其内在矛盾点，就是仁与等级制，换句话说，就是政治学（集权主义）与政治伦理学（仁）的矛盾。孔子及其后学尝试协调二者，墨家认为二者不可协调，于是让政治伦理学服从政治学，而法家则完全抛弃了政治伦理学观点。而新儒家们则完全抛弃了政治学的内容，儒家政治学成了一种形式。

当然，这些都是我胡说的，也没有具体的研究。但玩这些还是很有意思的。

附：墨子诸篇逻辑整理

天志第一，明鬼辅证。天志阐述了墨子的神学理论和基础，明鬼篇为这种神学提供理论基础。

墨子早在天志篇就出现了尚同的根本逻辑。

且夫义者政也，无从下之政上，必从上之政下。

尚同是第二个逻辑，因为从天志篇的逻辑上讲，唯有天义是真正的义，一切义要从于天义，这就是尚同的意思。尚同就是“同上”，同就是要同于天义。

尚同篇可以引出两个逻辑，一个是尚贤，一个是兼爱。

墨子尚贤的逻辑是基于尚同的，首先要尚同，其次是尚贤。尚贤是对上级如何选拔下级的指导，墨家认为下级必然会投上之所好，因此只要上级做好选拔，下面的人就会自己贴合这样的要求。墨子的这个逻辑基本贯穿了其他各篇的内容。

兼爱本质上兼利，实质上，墨家认为仁利一体，有仁必有利，有利必有仁。墨家的爱是利爱，与儒家的亲爱完全不同，而且用爱这个字眼很容易与亲爱混淆。墨子认为，兼相爱，交相利，那么反过来呢？交相利则兼相爱。粗看似乎没有问题，但墨家是义字当头的。义利在墨家那里是同意的，因此，墨家认为舍生取义是仁的。如果爱一个人是不义的话，墨者就会选择不爱。但如果利与利之间冲突又该如何选择呢？墨家认为要大取，取大的利为义。什么义最大？天义。其次是天子义，再次是三公九卿义。所以，墨子的兼爱本质上是别爱，兼利也不过是用统治阶级的利去覆盖民义罢了。兼爱兼爱，首先他是用兼，本意就是用一种爱替代多种爱，就是用唯一的利爱去替代亲爱。如果不细细考察的话，很容易以为他们是泛爱，其实不是的。

墨子非攻主张其实是比较独立的。非攻不是反对战争，而是反对不义的战争。墨子的这个主张可以说是救世之急了。它的位置应该跟节葬、节用、非乐一个地位。这些主张不处于核心地位，但对于墨子来说，是“兴天下之利，除天下之害”的必要内容。之所以说它不是核心，是因为缺少了他们并不影响墨子的政治理论构成，但有了它们，墨子的政治理论就更具现实性。这几个主张是墨子针对战国时期的天下，运用墨子的天志神学分析得到的结果，它是当下天志的要求，至于未来是不是这样，墨子没有明确提，但墨子显然将它们当作更持久的原则了。

附：兼爱的逻辑

墨家兼爱对应儒家体爱，墨家认为只爱一部分人是不对的，要爱所有人，要爱上天。如果有人不能被爱怎么办呢？大取小取指明了答案——除掉不能兼的部分，以达到兼的目的。

所以，墨家的爱是要在数量上去多爱，而不是在种类上有分别。我之前在上文理解的兼爱是有问题的。

墨家以一种曲折的方式让偏爱重新回到视野里。墨家强调爱的功利性，因此墨家的爱是利爱。墨家的兼爱是带有偏爱立场的利爱，他们用利替代了人成为了爱的对象，因此兼爱是可以牺牲人的。

墨家的兼爱极端利他的，而儒家的仁则是关心个人的。至于孟子，我觉得他的泛爱应该是为了对抗墨家的兼爱而提出的。

墨家的利爱其实更加剥夺了个人视角，爱成了一个很抽象的动作。我个人觉得，墨家的兼爱实际上是墨子排斥内部斗争的体现，这种要求人必须和睦的气氛，其实现代社会也有，我觉得这其实是对个人的压迫。个人稍有不同在集体中就会很扎眼。在耕柱篇中就多少有点体现。人入了墨家就跟卖给了墨家一样。

附：通约也

君：臣萌通约也。

君：以若名者也。

墨家认为君是臣民的一种共同的约束。约本义就是束的意思，约定之中的约也有束缚的意思。社会契约论我觉得有些牵附。

若，本义是选择。我觉得阙了一个天字，天以若名者也。是上天给予其名头的。很符合天志尚同的思想。